(Újraolvastam csaknem negyven év után azt a regényt - Thomas Mann József-tetralógiáját -, melyet fiatal koromban a leginkább csodáltam és szerettem. Mihelyt becsuktam - két órával ezelőtt - az utolsó kötet fedelét, kényszerítő kedvem támadt arra, hogy rendet teremtsek felkavarodott érzéseim és gondolataim között. Az alábbiaktól tehát ne várjon szakszerű irodalomtörténeti elemzést a türelmes olvasó.)
Nem csalt meg az emlékezetem - valóban sikerült neki! Valóban végigmesélte a történetet - Jákobét és Józsefét, és mellesleg a testvérekét is -, elejétől végéig, ahogy már korábban is végigmesélte, sokkal kurtábban és vázlatosabban, az a valaki, aki a Mózes első könyvét írta. Feltételezhető persze, hogy ennek az illetőnek is mesélték a történetet, mely igazából csak annak köszönheti születését, hogy sokan és sokáig mesélték. Ebben a vonatkozásban ez a zsidó eposz hasonlít azokhoz az ógörög történetekhez, amelyeket Homérosz nevéhez kapcsolunk, joggal és jogtalanul, mert hiszen ezek is a sok mesélés közben alakultak ki és értek meg arra, hogy valaki formába öntse őket.
A mítosz azért mesélhető el újra és újra, mert olyan isteni szellemmel átitatott történetek summázata, amelyek a mi sáros és ragacsos életünkben is napról napra megesnek, anélkül, hogy mély értelmű jelentést tulajdonítanánk nekik. Többnyire nincs is ilyen jelentésük, mert nem fedezhető fel bennük isteni terv. Milyen mennyei koncepciót fedezhetnénk fel ma például Sikem és Dina elképesztő történetében, amelyről először a Biblia, majd nyomában bravúros biztonsággal Thomas Mann is eleven képet rajzol? Lea lányát Sikem város fejedelmének a fia, Sikem megerőszakolta, de közben bele is szeretett (ami legalábbis kétségessé teszi, hogy csupán az erőszaknak köszönhette örömét), és feleségül kérte. A lány két fivére, Simeon és Lévi igent mondott neki azzal a feltétellel, ha ő és a város valamennyi férfija körülmetélkedik. Sikem boldogan ráállt az alkura. A harmadik napon, amikor a frissen operáltakat sebláz gyötörte, Simeon és Lévi rájuk tört, a férfiakat - köztük a vőlegényt, és apját, az uralkodót - meggyilkolta, elrabolta a teljes állatállományt, kifosztotta a házakat, az asszonyokat és a gyerekeket pedig foglyul ejtette.
Thomas Mann roppant szemléletesen bontja ki az ősi történetből a benne rejlő isteni szándékot: az Úr azt akarta, hogy Jákob áldása ne szállhasson vademberre, így hát olyat követtetett el a két fivérrel, ami diszkvalifikálta őket. A lemészároltak ily módon termelési költségekként szerepelnek csupán az isten könyvvitelében. Barbár, őskori történet ez - az Ótestamentumban tucatszám találunk efféle isteni jóváhagyással végrehajtott népirtást és rablást -, de nem ismerjük-e mi is tapasztalatból emberi indítékait? Tegnap kürtölte világgá egy Bonnban kiadott jelentés, hogy a szerbek bosnyák gyerekeket kaszaboltak le szüleik szeme láttára, akiket arra kényszerítettek, hogy igyanak a leöltek véréből; sok foglyot megcsonkítottak, és a levágott tagokat egymással falatták fel; felvágták a hatalmukba került polgárok ereit, hogy elvérezzenek, és így tovább. E rituális elemekben bővelkedő rémségek mögött persze nyoma sincs már isteni akarásnak, áldozatra vagy kiengesztelésre ösztönző transzcendenciának.
Az ősi történetek mégis újramesélhetők, mert otthon érezzük bennük magunkat. Az emberi természet változása ugyanis nem tartott lépést az életkörülmények radikális átalakulásával. Bokassa középafrikai excsászár nem kevésbé kannibál attól, hogy fridzsiderben tárolta a leölt gyerekek húsát. A harmadik világ elképesztő kegyetlenséggel dúló törzsi háborúinak - akárcsak a balkáni rettenetnek - emberi feltételeit a leghitelesebben Shakespeare királydrámái szemléltetik. A régi korok vérengző indulatainak véres gyümölcsei nem tölthetnek el bennünket jóleső fölénnyel, hiszen nem kevésbé borzalmasakat tálal fel nekünk napról napra falaink között a televízió. A gyilkos masinéria mítosz nélkül is működik. És ha igénye támad a mítoszra, akkor még rosszabbul áll a szénánk. Hitler szellemileg hihetetlenül sivár vér- és fajtébolya vagy a cinikus képmutatásba göngyölt sztálini hiperracionalista utópia mítoszként funkcionált, de erejét nem valami istenségből, hanem eleven bálványokból merítette, akiknek étvágya sokszorosan felülmúlta a legmohóbb istenekét. Egyébként a hitleri változat mély nyomokat hagyott Thomas Mann Egyiptomában is, ebben a halál-birodalomban, ahol zavarba ejtő módon a nyájas, ősi Nap-istenséggel szemben éppen egy új istenség képviselte mereven és szigorúan a tágas kört bebarangoló, kombinatív szellem és az idegenség minden vállfajának gyűlöletét, az ősi népszokások szentségének és megváltoztathatatlanságának parancsát. Ez az isten és tojásfejű, rövid ágyékkötőjű főpapja, Beknehons, aki puszta létével tagadta és elítélte azt a módot, ahogy az élet az utolsó néhány száz, vagy akár néhány ezer évben alakult, halálos ellensége volt annak a harmóniának és derűs szépségnek, mely Józsefből és abból a mitikus történetből áradt, melynek ó volt a követe Egyiptomban.
Thomas Mann az ősi téma vonzásában arra vállalkozott, hogy ezt a mítoszt támassza fel, nem utolsó sorban a halál birodalmának főistenével és főpapjaival szemben. Ehhez feneketlenül mély kutat kellett ásnia. Ebben a mélységben a mítosz nem különbözteti meg élesen istent a világtól. Ezért a művésznek, aki idáig merészkedik, az ábrázolt folyamatokat egy nagyszabású isteni terv részeként kell ábrázolnia, csakhogy így jóvátehetetlenül belekeveri istent a bűnbe. Azt kell például feltételeznie, hogy isten azért küldött hét éven át aszályt és éhínséget Egyiptomra és a környező népek sokaságára, mert csak így kerekedhetett ki fenségesen és gyönyörűségesen Jákob és József története. Mai eszünkkel ezt nem fogadhatjuk el. Ha viszont a mítosz megfosztódik az isteni elemtől, akkor alkotóelemeire esik szét. Bármilyen szépek is ezek, árnyaltak és emberileg igazak, csak a teljesség mesélhető végig. Kafka és Musil főműveinek szándékolt - vagy legalábbis alkotóik által jóváhagyott - töredékessége is ezt bizonyítja. Prózai világunkból kihalt a teljesség igénye - a töredékesség és befejezetlenség ilyen nagy szerzők esetében arról vall, hogy nem akarnak formai megoldást kínálni arra, ami tartalmilag nem létezik.
Thomas Mann egész életműve heroikus kísérlet arra, hogy átmentse a klasszikus értelemben vett teljességet a mi korántsem klasszikus korunkba, mégpedig anélkül, hogy felstilizálná, magasztos szférákba emelné ezt. Ezért nem csak a töredékességtől kellett tartózkodnia, hanem attól is, hogy szubjektivitásának sugallatai alá rendelje az elbeszélés lelkét. Ugyanis bármilyen meggyőző művészi erővel, sziporkázó szellemességgel avatkozott volna bele a történetbe, megfosztotta volna ezt az objektív érvényesség hitelétől, mely nélkül teljesség sem képzelhető el. A régi jó mitológiai hatalmakhoz folyamodik tehát, a József-tetralógiában az isteni szellemiséghez, a Faustus-regényben az ördögihez - csakhogy az isten és az ördög hétköznapi tapasztalataink szerint feladta ügyintézői és kormánykodói szerepkörét, és lemondott arról a szokásáról, hogy minduntalan beavatkozzon az események menetébe. Kettőjük közül legalább az istennek tartózkodnia is kell ettől, ha el akarja kerülni, hogy megvádolják, mint Jób tette annak idején, a világ igazságtalanságaiért. Századunkban, amikor embermilliók élik át kollektíven itt is, ott is, Jób egyéni sorsát, ráadásul a happy end leghalványabb reménye nélkül, isten még egy ősi kort felidéző regényben sem vállalhat felelősséget mindazért, ami megesik, többnyire az ő nevében. Ezt a nehézséget Thomas Mann úgy győzte le, hogy mégiscsak beépített egy szubjektív elemet nagyszabásúan objektív ábrázolásmódjába.
Az irónia az a híd az objektív és a szubjektív világkép között, mely lehetővé tette Thomas Mann számára, hogy végig mesélje Jákobnak és fiainak a történetét. Először is relativizálta vele a mítoszt anélkül, hogy vitatta volna a benne felhalmozódott eszmények és tapasztalatok érvényességét. Az isteni történet gazságok és leírhatatlan szenvedések árán is beteljesülésre tör. De nem lehetséges, hogy csak az emberek interpretálják bele az eleve elrendelt tervszerűséget abba, aminek történnie kell? József úgy éli át élete legapróbb mozzanatát is, mint ami elengedhetetlen ahhoz, hogy teljesüljön az isteni szándék. "Hova visztek?" - kérdi egyik izmaelita rabtartójától az úton, első sírgödre: a kút és Egyiptom között. Ez visszautasítja a kérdést, mint együgyű és fura pimaszságot. Ha ugyanis viszik, akkor ők, szabad izmaelita kereskedők vannak Józsefért, és nem megfordítva. Ezzel szemben az az igazság, magyarázza a kérdezett, hogy József tart véletlenül velük, mert megvásárolták, és oda megy, ahova ők. Válaszában József elismeri, hogy az izmaeliták tőle függetlenül mennek oda, ahova mennek. Annyi világ van, ahány ember, és mindenki a saját világának a középpontja. Csakhogy a körök isten akaratából egymásba bonyolódnak, így hát mindkettőjüknek igazuk van: rabtartói oda mennek, ahová akarnak, de közben eszközei is annak, hogy ő valamiféle célba érjen. Ebben az értelemben mégiscsak viszik őt. Ez a rabszolgához nem illően agyafúrt és kevély okoskodás megnövelte József értékét az izmaeliták vezetőjének szemében, aki egyszer csak alkalmasnak ítélte őt arra, hogy Egyiptom egyik legelőkelőbb főurának adja el. Ily módon a reméltnél is tökéletesebben játszotta el eszköz-szerepét, de vajon mi bírta rá erre? Isteni akarat? Vagy József, aki e szándék megvalósulása érdekében tudatosan vetette be varázsos személyiségét és eredeti észjárását? Az irónia két válaszlehetőséget kínál fel, mely persze több az egynél, de kevésbé megnyugtató. A mítosz épségben marad, tehát folytatódhat a történet, de csak József jóvoltából, mert emberfölötti, isteni mivolta csődbe jutott volna emberi segítség nélkül.
Aztán: miféle hősöket kalauzol az eleve eltervelt történet végéig az isten? Jákob a fáraó jóindulatú jellemzése szerint "kópé", valójában csaló volt, az atyai áldás tolvaja, apósa kifosztója, aki - hogy betöltse rendeltetését - bármilyen megalázkodásra és képmutatásra készen állt. József pedig az önhittség világbajnokaként azt képzelte, hogy az emberek, még azok is, akikről tudnia kellett, hogy az ellenségei, jobban szeretik őt önmaguknál. Az isteni szándék egy nevelési regény hősévé avatta: tanuló és vándorévei megtanították arra, hogy miként bánjon rendkívüli képességeivel. Példátlan földi karrierjéért azonban óriási árat fizetett: másnak kellett átengednie az apai áldást, vagyis szellemi kiválasztottságát, még törzse sem lehetett Izraelben, amiért a minden más vonatkozásban oly mérhetetlenül féltékeny isten kivételes jóváhagyásával két úr szolgája maradt. Ez a felemásság jellemzi kenyéradói misszióját is: megmentette a népeket az éhhaláltól, de a fáraónak, nem pedig Ábrahám, Izsák és Jákob istenének a számára mentette meg őket. Egész Egyiptomot a fáraó rabszolgájává tette, a kiszolgáltatottakat - Jákob pragmatikusan szelíd, korholó-megértő fejcsóválásától meg nem tántorodva - arra kényszerítette, hogy neki fizessék, nem pedig az Úrnak, az ötödöt. Kifogásolható tetteiket azonban azért követhették el, mert mindketten érezték, hogy az ÚR kedvencei. Mély tisztelettel átláttak rajta, még a hibáin is, amelyekről megértéssel beszéltek. Az ÚR pedig éppen akkor játszott leginkább a kezükre, amikor kópéskodtak, és ha büntetnie kellett, akkor előrefelé rugdalta, korbácsolta őket. Mintha később született szecsuani kollégáihoz hasonlóan tudta volna, hogy kópéság és csalás nélkül a jónak nincs esélye az általa teremtett világban. Ez Thomas Mann iróniájának másik rendező elve: a történet csak úgy mesélhető végig, ha a szellem - legyen az transzcendens vagy gyakorlati - isteni segédlettel folyton-folyvást oda nem illő motívumokat emel fel magához, és ily módon magát az isteni szférát is kétes hírbe keveri. Kétes vagyis kettős, ami persze megint több az egynél, noha az egy megnyugtatóbb.
A világirodalom nagy elbeszélőinek Homérosztól Tolsztojig nem volt szükségük az iróniára, mint az ábrázolt élet minden részletét meghatározó elvre. Nagyritkán, korszakváltások idején, amikor a korábban általánosan elfogadott, sőt megkövetelt értékrend nem felelt meg többé a gyakorlati élet elvárásainak, nagy írók az ötlet pengéivel metszették fel az irodalom konvencionális anyagát, s az így támadt résbe iróniát csurgattak, szarkazmust és szatírát, melynek maró hatására valóságos szakadék keletkezett - mi között is? A világ valóságos természete és a róla alkotott elképzelések között. Így keletkezett a középkor végén a Don Quijote, a Gulliver és a Candide. Az írói szubjektivitás, melyet egyaránt táplált a józan ítélkezés és a felháborodás, a sztori mai szóval abszurd fordulataiban és a főszereplők valószerűtlenül kiélezett valamilyenségében (Don Quijote) vagy semmilyenségében (Gulliver, Candide) tombolta ki magát, de a kozmoszhoz nem nyúlt, sem a transzcendenciához, sem az általa tisztelt értékekhez vagy a szívéhez igazán közelálló alakokhoz (igaz, ilyeneket ki se ötölt). Thomas Mann ellenben megőrizte mitikus történetének realitását, miközben a Bibliában talált sztori hatvan oldalát hallatlan empátiával ezernyolcszázra bővítette ki. Homéroszi plaszticitással bontakozik ki a rég elsüllyedt világ: a nomád pásztorok, a beduin kereskedők, az egyiptomi főurak és udvartartásuk, a fáraó és udvara a maga tárgyias teljességének látszatával, szellemi aurájával, kozmikus viszonylataival, kultúr- és szellemtörténeti jelentőségében, és mégis reánk vonatkozva áll előttünk.
De míg Homérosz (vagy Tolsztoj) olvasása közben azt érezzük, hogy az elénk táruló roppant világ részeit nem a művészi akarat, hanem saját kötőanyaga tartja össze, addig Jákob és József univerzumának szubjektív kötőanyagra van szüksége, az iróniára, mely kezdettől mindvégig magán viseli a szerző áruvédjegyét. E kötőanyagra azért van szükség, mert - Thomas Mann magyar költő-kortársának oly találó megfogalmazása szerint - "Minden Egész eltörött", de aki az emberiség egyik nagy mítoszát elevenítené meg, az mégsem szolgálhat töredékkel. Vagy tán megfordítva: azért fordult ehhez a titkokkal teli történethez, hogy ne érhesse be kevesebbel az Egésznél?
Hangsúlyozni szeretném még egyszer, hogy ez az irónia nem a gonoszságot és ostobaságot veszi célba, nem a valóság és a róla alkotott elképzelések szakadékába világít, és ha mégis fegyver, akkor két éle van: az Én ellen irányul, mely mindenáron világnyi, szent összefüggések középpontjába képzeli magát, és a Szellem ellen, mely mindenkit és mindent céljai eszközének tekint. E két irányba csillámló két él persze több, mintha csak egy volna, másrészt egy él kevésbé felkavaró. Ugyanis a két élnek állandóan korrigálnia kell egymást, így aztán az isteni nem tud mindig teljesen isteni maradni, és az Énnek is el kell olykor vesztenie magát, hogy végleg el ne vesszen.
Csakhogy a kétélűség, a kettősség és a kétség mint kötőanyag ellentmondást is hordoz magában. Az irónia nem bomlaszthatja fel a történet hitelességét, minden elbeszélő mű sine qua nonját. Relativizálhatók az értékek, a cselekvő személyek indítékai, még az isteni szándék is anélkül, hogy az autenticitáson csorba esnék - de magához a történéshez semmilyen körülmények között sem férhet kétség. Gyanítom, hogy a szerző - egyéb műveitől eltérően - a József-tetralógiában azért halmozta, költői ékesszólással, és olykor mégis pedánsan, bőbeszédűen a leírásokat - rítusoknak, ruháknak, belső tereknek, lakberendezéseknek, és tudja ördög, még mi mindennek (mert az ilyesmit türelmetlenül futom át, és azon nyomban elfelejtem) a részletes rajzát, hogy bebizonyítsa: bármilyen ironikus a szellemi tartalom, a tárgyi világ hitelességét készséggel garantálja az író. Szinte fitogtatta, mellékesnek tetsző jelenetekben is, az epikusok obligát mindentudását. Hogy a korábban már idézett epizódból hozzak fel erre példát: nemcsak az izmaelita kereskedők vezetőjének, az Öregnek a fiát, Kedmát nevezte néven, hanem még azt is tudatta velünk, nagy nyomatékkal, hogy az izmaeliták egyik szolgáját, aki Józsefet az Öreg színe elé szólította, és ezzel véget is ért szerepe a történetben, Ba'almaharnak hívják. Még meg is ismételtette vele: "Ugyanis ez a nevem." Amikor itt tartottam a könyvben, meglepődve hallottam, hogy ezt morgom maga elé: "Ezt nem hiszem el neki." Igaz: mindig is aránytalanul felelősségteljes aktusnak éreztem az írói névadást, mintha az önkényesen választott név kétségessé tehetné az általa jelölt figura létezését. Ebben az esetben azonban szokatlanul határozottan érzékeltem, hogy valami tiltakozik bennem.
Tovább olvasva egyre gyakrabban fogott el a korábban nyílván elfojtott kétely, hogy csakugyan néven bír-e nevezni, kapásból, ahogy világnagy epikushoz illik, fejtörés és utánjárás nélkül, ennyi embert, egymásra tud-e halmozni spontánul és könnyedén ennyi különleges nevű berendezési tárgyat, sivatagi és egyiptomi ékszert, ételt, piperecikket?
Ezt az árat fizette tehát Thomas Mann az iróniáért, mint szemléletért és rendezői elvért, mint olyan szellemi fluidumért, amely nélkül nem mesélhette volna végig ezt a kerek történetet. De végigmesélte, idejéből többet áldozva rá, mint kétszer hét évet, amennyit Jákobnak kellett szolgálnia sötét pillantású szerelméért és ennek gyulladt szemű nővéréért együttesen. Ezt a két szempárt azért említem meg itt, mert ha már szóba hoztam, és illő bátortalansággal bíráltam a képek extenzív halmozásának technikáját, akkor arról sem szeretnék hallgatni, hogy milyen megindítóan aknázott ki - a regény alapvető viszonylatait megelevenítendő - más képeket. A nővérek szeme, ezek a fiúk és unokák homloka alatt tovább sötétlő vagy vöröslő szemek végig kísérik, és sokféleképpen világítják meg, világítják át a mesét. Nekik is köszönhető, hogy a vég felé haladva mind sokrétűbben bontakozik ki az irónia költőileg legértékesebb tulajdonsága: olyan burok ez, mely a legmagasabb hőfokú szeretetet is megvédi az érzelgősségtől és a színpadiasságtól. Megvallom - bár bizonyára a magánügyem -, hogy szememet olvasás közben folyton-folyvást elfutotta a könny, többnyire olyankor, amikor a szeretet a tragikumot a komikumon szűri át (vagy megfordítva), és amikor a történet pátosza, mely az égtől a földig ível (vagy megfordítva), az irónia kiegyenlítő hatalmán keresztül a mi emberi léptékünkhöz igazodik.
(Forrás: Magyar Lettre International 1995. 19. sz.)
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése