Mi az irónia lehetőségének igazságfeltétele? A kérdés Richard Rorty minden olvasója számára természetes. Rorty írásainak visszatérő témája, hogy az olyan liberális kultúrák, amelyek ironikusan viszonyulnak saját legfontosabb és alapvető gyakorlati lépéseikhez, jobbak - liberális szemszögből, mely szerint a kegyetlenség a legnagyobb bűn, és az elkerülhető szenvedés csökkentése a legfőbb imperatívusz -, mint az olyan liberális kultúrák, amelyek "univerzális elvekkel" akarják "megalapozni" önmagukat. Rorty ironikus liberálisai felhagytak az efféle elvek keresésével, mert felismerték, hogy a liberális kultúrák teljes egészükben esetlegesek; történelmi véletlenek, amelyek könnyen alakulhattak volna másként is, így egyetemesen cáfolhatatlan érvekkel nem lehet őket igazolni. Ezek az ironikusok abban különböznek a hagyományos szkeptikusoktól, hogy az alapok hiányát semmilyen értelemben nem érzik veszteségnek. Ahelyett, hogy a liberális kultúra identitását az ész követelményeiben keresnék, a szolidaritás-érzésben találják meg, abban, hogy rokonszenvtől vezérelve azonosulnak egy életformával, amelynek lokális és véletlen jellegét nyíltan elismerik. Úgy gondolják, hogy a világ különféle leírásai nem a valóság többé vagy kevésbé pontos reprezentációi, hanem emberi célok szolgálatának többé vagy kevésbé szerencsés módozatai. Számukra sem a tudomány, sem az etika nem a természet tükre. Az ironikusok segítenek, hogy megszabadulhassunk az idejétmúlt metaforáktól, mert ezek tartják életben mind az etikai, mind a tudományos realizmust. Ezzel egy olyan liberális kultúra lehetőségét teremtik meg, amely tökéletesebb bármely megelőzőnél. Az ő hatásukra képesek vagyunk szabadságunk és képzelőerőnk kifejezésének tekinteni azt, hogy leírjuk, majd újra leírjuk a dolgokat. Az irónia itt a komolyság szellemét tagadja; játékos elkötelezettség a világalakításra, nem táplál semmiféle nosztalgiát az elveszett "egyedül igaz" világ után. Kell-e megalapozni a liberalizmust?
Rorty szerint az ironikus liberálisok viszonya kultúrájukhoz a távolságtartás egyfajta pátoszát képviseli. Kultúrájuk értékeinek rendíthetetlen hívei maradnak, de elhatárolják magukat azoktól az egyetemes állításoktól, amelyek szervesen hozzátartoznak a nyilvános kultúrához és a kultúra önképéhez - és amelyeket a különféle felvilágosodás-programok mai apologétái nagy erőfeszítéssel védelmeznek.
Rorty álláspontja természetszerűleg felvet két kérdést. A szűkebb kérdés az, hogy képes lenne-e megújulni, sőt, mint ahogy Rorty állítja, jobbá tenni önmagát egy liberális kultúra, ha önértelmezése ironikussá válna. A tágabb kérdés pedig az, hogy milyen változást jelentene a modern nyugati társadalmak közéleti kultúrájában, ha magukévá tennék a Rorty-féle posztmodern szenzibilitást.
Rorty munkásságának jelentős része kitartó polémia egy bizonyos filozófiai felfogással - hozzávetőleg azzal, amelyet Wittgenstein F. P. Ramsey-nek tulajdonított és burzsoának bélyegzett. Eszerint a filozófusok arra törekszenek, hogy bizonyos gyakorlati tevékenységek vagy partikuláris közösségek számára biztos alapokat dolgozzanak ki. Rorty elutasítja ezt a fajta filozófiát, részben mert nem látja szükségét az alapoknak, amelyeket az keres, és részben mert az ő szubjektum-felfogása más; szorosabb szövetségben áll az irodalommal és a humaniórákkal, mint bármelyik tudományággal. Ebben a másféle értelmezésben a filozófia azt nyújtja számunkra, amit egy jó regény - a képzelőerőt megmozgatva emberi megértésünk kincsestárát gazdagítja. Rorty saját írásai - mint a Proustról, Nabokovról és Orwellről szóló, a Contingency, Irony and Solidarity (Esetlegesség, irónia és szolidaritás) című kötetben összegyűjtött kitűnő esszéi, a Heideggerről, Wittgensteinről és Davidsonról szóló írásai, valamint a Philosophy and the Mirror of Nature (Filozófia és a természet tükre) című könyve, az ilyen stílusú filozofálásnak talán a legszuggesztívebb mai példái.
A filozófusok körében Rorty szubjektum-koncepciója számos - gyakran alapos - okból ellenállásba ütközött. Azt, ahogyan ő a hagyományos igazságeszményeket válogatás nélkül, mindenestől elutasítja, nem találták meggyőzőnek azok - és ilyenek sokan vannak -, akik a realizmust visszautasítják az etikában, de meg akarják tartani a tudományfilozófiában. Mások, akik szerint a filozófia számára a kognitív tudományok gyakorlata kínál modellt, vonakodnak lemondani a szubjektum olyan felfogásáról, amelyben az kizárólag a kumulatív megismeréssel rokon belátásokra jut. Amennyiben ezek csak a filozófián belül folyó csatározások a szubjektum sajátos céljairól, vagy a realizmus válfajairól, általános érdeklődésre alig tarthatnak számot, minthogy olyan diszciplínát érintenek, amely már régóta, és minden jel szerint a továbbiakban is, körülbelül annyira játszik központi szerepet a tágabb kultúrában, amelybe tartozik, mint a heraldika.
Mindez azonban természetesen jóval több, mint a filozófián belül folyó csatározás. Különböző mértékben, de valamennyi nyugati társadalom kultúráját gyötri az intenzív kételkedés önmagában, és Rorty "liberális irónia"-koncepciója mintha egyenesen erre válaszolna. A kereszténységbe és a felvilágosodás különböző válfajaiba vetett kulturális bizalom történelmi forrásai a nyugati társadalmakban szinte mindenhol kimerülőben vannak. A kereszténység és a felvilágosodás apadó kultúrhagyatéka valaha az univerzális tekintély bélyegét nyomta a nyugati társadalmak gyakorlatának legfontosabb vonásaira. Ezért senkit sem lephet meg, hogy Rorty szellemes és leleményes támadásai a nyugati filozófia központi fundácionista és realista hagyományai ellen, az ironikus posztmodern liberalizmus szövevényes és provokatív védelmezésével együtt, egyszerre váltottak ki ellenséges érzelmeket az amerikai neokonzervatív kultúrharcosokból és a felvilágosodás-programok mai híveiből. Hiszen mindkét oldal attól fél, hogy ha Rorty látszólag semleges relativizmusát elfogadják, akkor bármi megtörténhet. Noha ezek a kritikusok esetleg egymás politikai ellenfelei, nyomban egyetértenek, ha rendíthetetlenül meg kell védeni a centrális nyugati tradíciókat, amelyeket Rorty szüntelenül és teljes egészükben támad. Egy neokonzervatív Rorty-kritika
Norman Geras Solidarity in the Conversation of Humankind: The Ungroundable Liberalism of Richard Rorty (Szolidaritás az emberiséggel folyó párbeszédben: Richard Rorty megalapozhatatlan liberalizmusa) című könyvében olyasmit találunk, amit szinte el sem várnánk Rorty neokonzervatív kritikusától - Rorty posztmodern liberalizmusának következetesen kihívó és morálisan komoly bírálatát. Geras négy különböző szálon érvel Rortyval szemben, ezeket külön-külön fejti ki a könyv négy fejezetében. Az ismételten felbukkanó fő szál Gerasnak az az érve, hogy Rorty rosszul ítéli meg azok viselkedését, akik zsidókat mentettek meg a holocaust idején. Rorty szerint inkább a "másik milánói" vagy a "dániai barát" sorsa iránti rokonszenv motiválta őket, semmint az egyetemes aggódás más emberi lényekért. Geras azt állítja, hogy ez a felfogás ellentmond a tanúbizonyságoknak és a megmentők saját vallomásainak. A második érv arra törekszik, hogy kidolgozza a különböző állításokat, amelyeket Rorty akkor tesz, amikor megpróbálja félretolni a közös emberi természet különféle eszméit. Az érvelés harmadik célpontja Rortynak az a kijelentése, hogy a gyengékkel és az elnyomottakkal való törődésnek nincs, és nem is szükséges hogy legyen más alapja, mint a specifikus (liberális) közösségek tradíciói; Geras álláspontja szerint ez a moralitás-értelmezés, amely alapvetően a partikuláris közösségek szerepére épít, összeegyeztethetetlen Rortynak azzal a kijelentésével (amely az 1993-as oxfordi Amnesty-előadásában hangzott el), hogy "az emberi jogok kultúrája"... "morálisan felsőbbrendű más kultúráknál". A kritika negyedik szála nyílt szembefordulás Rorty antirealizmusának morális és politikai következményeivel. Geras itt azzal érvel, hogy ha nincs igazság, akkor nincs igazságosság, és ami talán még fontosabb, nincs igazságtalanság sem. A könyv ismételten bírálja Rorty posztmodern beállítottságát, és azt sugallja, hogy a posztmodern hozzáállás nehezen - vagy egyáltalán nem - kapcsolódhat össze a liberális politika ügyével, amely mellett Rorty - Gerashoz hasonlóan - elkötelezte magát. Valójában az egész könyv mondanivalója, tulajdonképpeni üzenete az az állítás, hogy Rorty posztmodern nézete, miszerint nincs tárgyi igazság, az etikában szükségszerűen aláássa az univerzalista politikai erkölcsiséget, amelyet a felvilágosodás programja kifejezett.
Nem egészen világos, hogy a szerző szándéka szerint hogyan kellene ennek a négy kritikai szálnak erősítenie egymást. Tekintsük Geras bírálatát arról, amit Rorty mond a holocaust idején zsidókat mentők motívumairól. Valószínűleg igaz, hogy Rorty bevallottan impresszionisztikus állítása nem egyezik meg sok rendelkezésünkre álló tanúbizonysággal és vallomással; de a megmentők hősies viselkedése csak akkor szól Rorty moralitás-felfogása ellen, ha azokat az univerzalista hiedelmeket, amelyek inspirálták őket, ők maguk nem úgy értelmezik - és Rorty szerint ez nagyon is lehetséges -, mint a partikuláris kultúrák vagy hagyományok által beléjük nevelt morális érzéseket. (És egyébként is, miért kell feltételeznünk, hogy a hősies szolidaritás ilyesfajta nem tudatosan kiszámított aktusai függnek azoknak az embereknek a morális hiedelmeitől, akik végrehajtják őket?) Szilárdabb alapokon áll Geras bírálata Rortynak arról a kísérletéről, hogy lemondjon bármiféle közös emberi természet feltételezéséről. Túlzás azt állítani, ahogy néha Rorty teszi, hogy az emberi lények szocializációval olyan tökéletesen alakíthatók, hogy esetükben nincs értelme közös természetről beszélni. Talán az ilyen beszédet valóban mérsékelni lehetne, minthogy túl sok esszencialista limlom terheli, de azt, hogy vannak maradandó emberi szükségletek, amelyek az egész emberi fajra jellemzőek, és szilárdan ellenállnak a szocializációnak, aligha vitatja bárki, aki elfogadja származásunk darwini elméletét, és a többi állati fajjal való rokonságunkat. Ezen a ponton valóban létezik bizonyos feszültség Rorty gondolkodásában a százszázalékos naturalizmus között, amelyben Deweyt követi, és a kései Wittgensteintől átvett idealista felfogás között, amely szerint az emberi lényeket az önmagukról való saját vélekedéseik konstituálják. Bármely koherens naturalista nézetből az következik - és ez Freud alapvető belátása is -, hogy az emberi lényeknek vannak szükségleteik és vágyaik, amelyek tekintet nélkül a vélekedésre és a szocializációra, megnyilvánulásra és kielégülésre törnek.
A közös emberi természet Geras-i védelmezése azonban egy dolgot biztosan nem érhet el: nem alapozhat meg semmiféle univerzális politikai erkölcsiséget. Geras könyvének furcsasága, hogy ő láthatólag annyira magától értetődőnek tekinti a felvilágosodás humanizmusára jellemző politikai moralitást, hogy úgy ír, mintha a korlátlan kulturális relativizmus elleni érv egyben valamiképpen érv lenne az egyetemes emberi emancipáció felvilágosodás-kori terve mellett is. Nem kétséges, hogy az igazságosság, amelyet szerinte a moralitás Rorty-féle partikularisztikus felfogása lehetetlenné tesz, liberális igazságosság, némiképp marxi nyelvezetbe öltöztetve. De persze a történelem bővelkedik univerzalista erkölcsiségben, ami semmiféle értelemben nem liberális; és mint tudjuk, a liberális univerzalizmus tartalma is hirtelen és radikálisan megváltozhat. A liberális igazságosság univerzális elvei attól függően védik vagy támadják az affirmatív cselekvést, ahogy ezt a helyzet megköveteli vagy tiltja; de mindenképpen különös fajta igazságosság az, amelynek határait az APA (az Amerikai Filozófiai Társaság) különböző összejövetelei jelölik ki - ami igaz a bostoni összejövetelen, hamis Los Angelesben. Igazolható-e a nyugati kultúra fölénye?
Rorty munkásságából kérlelhetetlenül következik, hogy a liberális kultúrák csak egy bizonyos fajta emberi kultúrát jelentenek sok más között, és nem tarthatnak igényt kiváltságos racionális fensőbbségre. Ezért megengedhetetlen, hogy Rorty elfogadja a liberális kultúra erőteljesen partikularista és historicista álláspontját, és ugyanakkor azt a standard liberál-imperialista kijelentést tegye, hogy a nyugati "jogkultúrák" minden más kultúránál magasabb rendűek. Ha igenli a morális életformák esetleges jellegét és redukálhatatlan különbözőségét, akkor pontosan olyan toleránsnak kell lennie a Szingapúrban folyó szokatlan kísérlet iránt, mint amilyen toleráns a liberális utópiával szemben, amelyet ő maga is támogat. Rorty nyílt etnocentrizmusa előrehaladás a kanti liberális politikai filozófia uralkodó amerikai iskolájához mérten, amelynek mintha hallgatólagosan az lenne a cselekvési programja, hogy elérje magának ennek a cselekvési programnak a transzcendentális dedukcióját; de ugyanakkor Rorty egyetért ezzel az iskolával abban, hogy - egyáltalán nem ironikusan - elismeri a nyugati liberális kultúrák morális felsőbbrendűségének igényét minden más kultúrával szemben.
Leguniverzálisabb értelemben az ironikus tudat olyan tudat, amelyik felfogja, hogy mindegyikünkben a legvéletlenszerűbb a leglényegesebb. A szüleinket, az első nyelvet, amelyen beszélünk, az emlékeinket nem csak hogy nem mi választjuk, hanem ezek teremtik meg bennünk "önmagunkat", minden későbbi választásunk alanyát. A centrális nyugati hagyományok, amelyeket Rorty, Nietzschét követve, olyan üdvösen megleckéztet - nemcsak a kereszténység és a felvilágosodás, hanem a szókratészi keresés hagyományai is - teljességgel összeférhetetlenek annak a szélsőséges esetlegességnek az elfogadásával, amelyet ez az ironikus tudat jelez. Sőt sok filozófiát, amely ezeknek a hagyományoknak a szellemében fogant, leginkább úgy lehet megérteni, ha az iróniában kifejeződő esetlegesség-érzet kiűzésének tervét látjuk bennük. Történelmileg konkrétabb értelemben az irónia annak a felismerése, hogy azokat a gyakorlati cselekvéseket és intézményeket, amelyek univerzális tekintélyre tartanak igényt, az ész nem igazolja. Rorty ebben az értelemben beszél liberális ironikusokról, és ez az irónia nagyon specifikus kultúrjelenség, megkülönböztető és talán kizárólagosan jellemző jegye a mai nyugati liberális társadalmaknak. Ez a fajta irónia előfeltételez egy olyan közéleti kultúrát, amelynek önmagáról alkotott képe univerzalista elveket foglal magában - velünk, egy felvilágosult kultúrával együtt. Elvárhatjuk-e józan ésszel, hogy a nyugati liberális intézmények változatlanul túlélnek egy olyan kultúrmutációt, amelyben feladják univerzális igényeiket?
Könnyen lehet, hogy Rorty posztmodern liberalizmusa, a liberális elmélet más válfajaihoz hasonlóan, a kor egyik illúzióját fejezi ki - és ebben a liberális intézmények jövőjét a modernitás követelményei biztosítják. Végül is, minden felvilágosodás-párti liberalizmusnak ez a veleje -- az elvárás, hogy a modernizáció, hacsak nem siklatja ki háború vagy fundamentalizmus, szükségképpen elvezet a liberális kultúra magára ébredéséhez. Mi más magyarázhatja Rorty hitét, hogy a liberális társadalmak erősebbé válnak, ha az ironikus tudat elterjed? Csakhogy ha Kelet-Ázsia jelenkori történelme valamiféle irányt jelez, akkor alaptalan várakozás, hogy a modernizációval együtt jár a nyugati liberális intézmények globális elterjedése; ez csupán a néhány évszázados európai hegemónia csalóka árnyéka. Akik nem akarják feladni a nyugati liberális kultúráknak a morális magasabbrendűségre formált igényét, azok számára bizonyára sötét iróniának tűnik, hogy Rorty posztmodern liberalizmusa a modernitással kapcsolatos illúzió tartozéka lehet, de azok számára, akik el tudják érni, hogy posztironikus szemmel nézzék a liberális kultúrát, úgy, mint pusztán egy életformát a sok közül, ez lehetőség arra, hogy tovább menjenek az úton, amelyet Rorty nyitott meg, és újból gondolkodni kezdjenek a modus vivendi feltételeiről egy olyan világban, amelyben különböző közösségek, kultúrák és rezsimek békében élhetnek egymás mellett.
(Forrás: Magyar Lettre International 1996. ősz, 22.sz.)
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése